Le monachisme oriental

Conférence du Père Gabriel
Archimandrite du monastère Saint-Nicolas de la Dalmerie

Conférence à Saint-Victor sur le monachisme oriental

Cher Père, chers amis,

Me retrouver ici parmi vous est d’abord un honneur dont je tiens à vous remercier sincèrement, notamment le Père Philippe Rast qui a eu la bonté de m’y inviter.
Ce m’est aussi une joie, une joie réelle et profonde à plus d’un titre. Vous expliquer pourquoi va me permettre de me présenter à vous, si vous le voulez bien.
Préambule chrétien
Avant cela, veux apporter une précision qui me paraît importante. Je suis ici, en votre présence, non pour faire de la propagande, mais pour tenter de partager avec vous une expérience commune, en tant que chrétien face à d’autres chrétiens. Il m’a été demandé de parler du monachisme oriental. Je vais le faire en tant que moine orthodoxe, cela va de soi. Mais je vais pouvoir le faire aussi avec cette particularité d’être un Occidental, un latin, qui à la chance de pouvoir vivre sa vie monastique à la croisée des deux traditions. Revendiquer ainsi cette double appartenance peut avoir quelque chose de prétentieux et je vous prie de m’en excuser. Ce n’est pas une prétention personnelle, mais une réalité commune liée à mon Monastère.

Présentation du monastère Saint-Nicolas

Le Monastère Saint-Nicolas, dont je suis maintenant l’Abbé, a été fondé il y a plus de cinquante ans, avec l’aide de Dieu, par décret d’un évêque russe, le Métropolite Nicolas Ieremin, mais aussi avec la bénédiction d’un saint homme, maintenant canonisé, le saint Archevêque Jean Maximovitch, de bienheureuse mémoire. C’est un monastère orthodoxe. Mais il a été fondé par un occidental, un Toulonnais pour ne rien cacher, l’Archimandrite du Trône Œcuménique Benoit, maintenant retiré de sa charge mais vivant encore parmi nous en communauté. Il a fondé cette maison avec la ferme volonté d’y maintenir une identité latine, adaptée aux Occidentaux. Raison pour laquelle le monastère Saint-Nicolas a été placé d’amblée sous l’autorité de la Règle de saint Benoît. À ma connaissance, il s’agit du seul monastère orthodoxe qui soit dans ce cas.
Après une première fondation dans la Drôme qui n’a pu se maintenir, la communauté s’est installée sur d’anciennes terres monastiques du Haut Languedoc, non loin des sources de l’Orb, au hameau de la Dalmerie. Ce lieu se trouve être une ancienne dépendance de l’Abbaye de Joncels, la plus ancienne du Languedoc, antérieure même à Saint-Guilhem le Désert. Et le monachisme languedocien est issu à l’origine du monachisme provençal.
Modestement, à la mesure de nos moyens, nous avons donc repris cette présence monastique, après sa complète disparition à la Révolution. Je ne crois pas exagéré de nous considérer, toutes proportions gardées, comme les héritiers des moines de Joncels. Quelque part, ce surgeon orthodoxe pousse sur la racine du monachisme provençal et languedocien.
C’est donc en connaisseur des deux traditions que je vais essayer de vous parler du monachisme oriental.

La complémentarité des deux traditions

Je sais de ma propre expérience à quel point nos deux traditions sont complémentaires et doivent impérativement entrer dans un dialogue sincère, pour tirer l’une de l’autre les enseignements dont elles ont besoin.
Une tradition est aussi un phénomène humain avec ses limites et ses imperfections, issue d’un processus où l’histoire, la culture, les particularités géographiques et ethniques sont intervenues. À travers ces processus humains l’Esprit Saint a inspiré des hommes et des femmes qui ont reçu un enseignement comme un héritage qu’ils ont fait fructifier et qu’ils ont pu transmettre à leur tour aux générations suivantes. À travers cette diversité de temps et de lieu, une unité demeure, qui est celle de l’Esprit Saint qui ne cesse de souffler pour guider les hommes vers le Père à la suite du Christ. Mais dans sa dimension humaine, la tradition va évoluer, parfois dans des voies différentes. L’histoire a fait que, malheureusement, un fossé s’est creusé entre les deux mondes orientaux et occidentaux. Notre tâche commune à tous, est de le combler, en retournant à notre source commune et en cherchant à connaître l’autre pour mieux le comprendre et profiter de son expérience et de ses richesse spirituelles. C’est là ce qu’on appelle un dialogue, et c’est certainement l’expérience humaine et spirituelle la plus passionnante qui puisse être donné à l’homme.
Le thème de la conférence
Saint Jean Cassien, en fondant saint Victor, implante le monachisme en Provence ; il apporte avec lui la tradition orientale.
Quelle est cette tradition ? Qu’elles en sont les origines. Qu’est-elle devenue de nos jours ? Quels sont les défis qu’elle doit affronter aujourd’hui ? Voilà les grandes lignes de notre exposé.

Les racines bibliques : les nazirs et prophètes de l’Ancien Testament

Pour comprendre le monachisme oriental, il faut remonter aux sources. Et les sources sont à chercher dans la tradition biblique, comme tout ce qui concerne notre vie de chrétiens.
L’Ancien Testament connaît déjà, depuis fort longtemps, une forme de consécration à Dieu dans le célibat. Évidemment, le célibat demeure une exception. Les figures qui lui correspondent ne sont pas très nombreuses. Mais elles laissent entrevoir une tradition plus large.
La première mention se trouve dans le livre des Juges. L’Ange de Yahvé annonce à la femme de Manoah la naissance d’un fils hors du commun. Il lui demande de ne plus boire ni vin, ni boisson fermentée et de ne rien manger d’impur : « Car tu vas concevoir et tu enfanteras un fils. Le rasoir ne passera pas sur sa tête, car l’enfant sera nazir de Dieu dès le sein de sa mère » . Il s’agit bien sûr, vous l’aurez reconnu, de l’annonce de la naissance de Samson. Il n’est pas certain que son cas soit resté isolé. Le terme même de Nazir employé dans ce passage fait partie du vocabulaire hébraïque. Si le terme existe, c’est bien qu’il désigne une réalité commune. Certains prophètes, notamment Élie, Élisée son disciple, Jérémie, peut-être Ézéchiel, vont également être « nazirs » et se placer dans cette lignée.

Le Nouveau Testament : saint Jean Baptiste

La tradition de l’Ancien Testament culmine avec la figure de saint Jean-Baptiste. Selon les paroles mêmes du Christ, il est le plus grand des Prophètes « et plus encore », « Il est cet Élie que vous attendez ». Saint Jean Baptiste demeure l’archétype par excellence du Nazir. Sa consécration à Dieu, sa vie au désert, préfigurent déjà ce que vivront les Pères du désert. Mais il s’agit bien plus que d’un style de vie personnel. Son nazirath a une valeur prophétique en soi : il fait partie intégrante d’une mission qui est confié à Saint Jean-Baptiste. S’il vit retiré au désert depuis sa tendre enfance, c’est en vue de l’accomplissement de son ministère. Les évangiles le décrivent encore comme « prêchant dans le désert ». L’expression a totalement changé de sens aujourd’hui, puisqu’elle symbolise une prédication vaine, qui n’est pas entendue. Alors que la prédication de saint jean Baptiste rencontre un succès considérable dans la population. Il y a encore dans le peuple hébreu une certaine nostalgie du désert, cette période de quarante ans, idéalisée dans la mémoire collective par les Prophètes comme Osée, où Israël était guidé par Dieu avant d’entrer dans la Terrre promise. En attirant les foules dans le désert pour l’écouter, le Baptiste appelle ses auditeurs à un certain dépouillement. C’est une démarche qui difficile sur le plan matériel : il faut se déplacer dans un lieu aride, amener avec soi la nourriture et la boisson. C’est surtout une démarche de repentir et de purification intérieure qui va culminer dans le baptême : le baptême de Jean, vous le savez, est un baptême de repentance, qui se pratiquait après avoir confessé ses péchés.
Nous avons déjà là un premier point, extrêmement important, de la spiritualité du désert : le repentir.

Le nazirath du Christ

Mais le fondement, l’archétype parfait de cette vie au désert et de la vie monastique en général, c’est le Christ lui-même qui nous l’apporte.
La manière de le représenter dans la tradition iconographique, avec la barbe et les cheveux longs, peut faire penser qu’il ait été lié au Nazirath, au moins pour un temps. Plusieurs auteurs, dont votre serviteur, pensent que la citation reprise par saint Mathieu « on l’appellera Nazoréen », que l’évangéliste relie à l’installation de la sainte famille à Nazareth, ait pu également présenter, comme très souvent en Hébreu ou en Araméen, un double sens indiquant que le Christ était également « nazir ».
Au temps du Christ, le nazirath est très vivant, notamment avec les Esséniens, qui ne font pas que vivre retirés en communauté à Qûmran. Ils sont également très présents dans la population, presqu’autant que les Pharisiens.
Mais, comme d’habitude avec notre Sauveur, rien n’est jamais simple ni définitif. S’il a pu appartenir au Nazirath avant sa prédication, le mode de vie qu’il pratique ensuite, durant les trois années où il annonce la Bonne Nouvelle au peuple, va se trouver à l’opposé de toute ascèse, en dehors du célibat bien sûr ! On peut considérer que le tournant majeur de ce mode de vie s’opère aux noces de Cana. Mais c’est une autre histoire !

La tentation au désert : le Christ archétype du moine au désert

L’exemple parfait de la vie monastique, le Christ nous l’apporte avec un épisode très court, d’une très grande signification : je veux parler de la Tentation au désert. Ce passage se trouve relaté chez saint Matthieu et chez saint Luc . Il se situe juste après le baptême de Jean, et avant l’appel des disciples. On y retrouve toutes les particularités essentielles du combat au désert. Elles seront reprises point par point par saint Antoine et ses successeurs : le jeûne extrême (quarante jours sans manger ici), la tentation du Diable, la victoire sur celui-ci, et les anges qui viennent le servir. Détail très important qui reste le facteur essentiel pour toute vie monastique : les deux évangélistes décrivent le Christ « poussé par l’Esprit au désert pour y être tenté ». C’est un point sur lequel il nous faudra, évidemment, revenir, parce qu’il est à la base même de la vie monastique.
Ce modèle de vie monastique est masculin.

Le modèle féminin les femmes du Temple

Pour ce qui concerne les femmes, on pourrait penser que la tradition remonterait plutôt au monde gréco romain, avec les Vestales romaines.
La question de l’équivalent dans le monde juif est épineuse. L’hypothèse en soi qu’une femme puisse renoncer au mariage pour conserver sa virginité en vue de se consacrer entièrement à Dieu est, disons-le, absolument contraire à tous les fondements de la foi juive. L’identité religieuse se transmet par la naissance. Le premier devoir religieux d’une femme est d’être mère et d’engendrer. La stérilité est en soi une malédiction, dont la responsabilité repose exclusivement sur la femme. A priori, la seule manière de se consacrer à Dieu pour une femme, dans le monde juif, c’est d’être mère !
En revanche, l’existence de veuves consacrées à Dieu et au culte, est attestée au moins en un endroit du Nouveau Testament, chez saint Luc.
En effet, le récit de la présentation de l’enfant Jésus au Temple mentionne une figure assez caractéristique : sainte Anne, fille de Phanouel. « Après avoir, depuis sa virginité, vécu sept ans avec son mari, elle était restée veuve ; parvenue à l’âge de quatre-vingt-quatre ans, elle ne quittait pas le Temple, servant Dieu nuit et jour dans le jeûne et la prière. »
La Vierge consacrée au Temple
Ce passage de la Chandeleur, appelé aussi « purification de la Vierge » en Occident, placé quarante jours après la naissance du Christ, nous conduit à considérer une autre figure éminente dans la tradition monastique. Je veux parler, bien sûr, de la Mère de Dieu, la Vierge Marie.
Tout ce qui concerne la Vierge avant l’Annonciation, appartient à une tradition parallèle aux évangiles qui a été reçue dans la liturgie de l’Église, tant en Occident qu’en Orient. Un texte apocryphe, le Protévangile de Jacques, relate la naissance de la Vierge, puis sa consécration au Temple.
La figure de la Mère de Dieu dans la tradition orientale est au moins aussi importante que dans le monde latin, notamment dans la vie monastique. Je ne peux pas ne pas la mentionner dans les sources bibliques de cette tradition, ne serait-ce que par sa valeur spirituelle ou symbolique.
Le Protévangile de Jacques décrit la Vierge comme étant née miraculeusement de parents âgés, Joachim et Anne. Ceux-ci auraient fait un vœu, si Dieu les exauçait en les délivrant de l’opprobre de la stérilité, de « donner à Dieu » l’enfant qu’il leur accorderait. Peut-être pensaient-ils à un garçon, qui serait ainsi devenu nazir. Ils accomplissent cependant ce vœu avec la fille qui leur naît. À l’âge de trois ans ils la présente en offrande au Temple de Jérusalem. Le protévangile et puis la liturgie ont tendance à enjoliver dans le merveilleux, en décrivant la Vierge vivant durant tout ce temps dans le Saint des Saints et nourrie de la main de l’Archange Gabriel. Au délà de ce merveilleux, tout n’est pas automatiquement à rejeter dans cette tradition.
Un orphelinat lié au Temple ?
Élisabeth, parente de la Vierge, est décrite par saint Luc comme une « descendante d’Aaron » . Il est donc clair qu’Anne ou Joachim (nous n’avons aucune précision sur le degré de parenté entre la Vierge et Élisabeth) aient fait partie de la classe sacerdotale. Étant tous deux avancés en âges, ils ont pu placer leur enfant dans ce qui pouvait être une sorte d’orphelinat établi autour du Temple et vivant de l’économie de ce dernier. Un orphelinat réservé aux jeunes filles du clan sacerdotal, n’ayant personne pour les prendre sous leur protection, en attendant de pouvoir les marier. On aurait pu ainsi avoir à la fois des veuves consacrées à Dieu et des jeunes filles placées sous leur surveillance, le tout vivant en une sorte de communauté parallèle au Temple. Ce n’est bien sûr qu’une hypothèse, mais qui semble tenir la route.
L’idée de la Vierge, destinée à devenir la Mère de Dieu, demeurant dans le Saint des Saints nourrie de la main de l’ange, reste, de toutes manières, l’archétype parfait de la vie contemplative dans la tradition orientale. Cet archétype va même finir par dépasser parfois en importance celui de la tentation du Christ au désert.
Le monachisme tire donc ses racines de la tradition biblique, aussi bien pour les hommes que pour les femmes. Il est profondément sémite à la base, comme tout ce qui appartient à la Bible, et c’est dans cette forme sémitique qu’il va perdurer jusqu’à nos jours dans la tradition orientale.

Les premiers moines : saint Paul et saint Antoine et le monachisme égyptien

Sur le plan strictement historique, les premiers moines apparaissent en Égypte, vers la fin des persécutions, avec saint Paul l’ermite, puis saint Antoine qui le suit immédiatement. On est donc au tournant du troisième et du quatrième siècle.
Les moines se considèrent comme les héritiers des martyrs qui ont disparus avec la paix constantinienne. Ceux-ci s’étaient voués à Dieu en versant leur sang en témoignage de leur foi. Les moines font de même, mais au lieu de le faire en une seule fois, ils le font sur toute une vie, par l’ascèse, le renoncement. Comme les martyrs, ils témoignent de l’existence du Royaume de Dieu.
Sur le plan géographique, c’est donc l’Égypte qui constitue le berceau du monachisme. La tradition égyptienne représente bel et bien la source commune des courants monastiques occidentaux et orientaux. Athanase le Grand, Archevêque d’Alexandrie, lorsqu’il se trouve exilé à Trèves en Allemagne, introduit en Occident le premier exemple de la vie monastique, avec la Vie de saint Antoine qu’il a rédigée. C’est à cette source que va puiser saint Martin, avant d’initier à son tour le monachisme dans la Gaule occidentale. La Gaule du Sud, à partir de la Provence, va découvrir la vie monastique avec saint Cassien, à peu près au même moment. Il a fréquenté longuement les moines d’Égypte. Il a retranscrit en latin leurs enseignements. Ses écrits vont marquer durablement et profondément le monachisme latin, jusqu’à saint Benoît qui va y faire référence dans sa Règle.
L’extension vers l’Éthiopie et le Moyen Orient

Le monachisme oriental s’étend vite hors de l’Égypte.

D’abord vers le sud. Certains moines, comme Abba Moïse, sont en fait des éthiopiens venus en Égypte depuis la Haute Thébaïde. Les échanges constants entre l’Égypte et l’Éthiopie, elle-même christianisée très tôt, ce qu’on oublie trop rapidement, font que l’exemple des Pères du désert y est repris, jusqu’à aujourd’hui. Le monachisme s’y implante très bien. On trouve rapidement, dans les hauts plateaux, des moines et des moniales qui vivent retirés dans la solitude et l’ascèse. Des monastères apparaissent également. Aujourd’hui, on trouve encore des ermitages très vivants, avec de véritables continuateurs des Pères du désert, parallèlement aux grands monastères, foyers culturels importants.
Le monachisme s’étend aussi vers le nord et l’est. On trouve rapidement des disciples des Pères du désert en Palestine, avec saint Théodose, qui vit retiré dans les grottes entre Jérusalem et Jéricho. Saint Sabas fonde un Monastère dans le désert de Judée. L’influence considérable de ce monastère va perdurer jusqu’à nos jours. Une des figures les plus éminentes de la Palestine pour la tradition orientale reste saint Jean Damascène,au huitième siècle, un arabe byzantin qui maîtrisait aussi bien la culture grecque qu’arabe, et qui se révèle aussi bon poète liturgique que théologien. On trouve également des moines dans la bande de Gaza, avec les deux reclus Barsanuphe et Jean, dont la correspondance reste un modèle du genre, mais aussi leur disciple saint Dorothée.
Plus au nord, en Syrie, on voit apparaître des formes plus extrêmes, avec la tradition des stylites. Ce sont des moines, comme Syméon, qui vivaient en permanence au somment d’une colonne, des monolithes subsistant dans les ruines des édifices de l’antiquité grecque. On y trouve aussi des formes encore plus exubérantes : les brouteurs, les nicheurs qui restent perchés dans un arbre, etc. On est dans l’exploit, et disons-le franchement, dans les excès d’une surenchère.
Mais la Syrie ne connaît pas que ces champions de l’ascèse. Il y a également, d’autres témoins, qui sont également de très grands écrivains, poètes et ascètes comme saint Ephrem le Syrien, un diacre au service d’une communauté féminine, et Isaac, qui a été très peu de temps évêque de Ninive, ou enfin Cyrillonas.
Il y a également la tradition du Sinaï, dont a hérité le monastère de Sainte-Catherine, et qui a donné des saints prestigieux comme saint Jean Climaque, moine de Raïthou, non loin de Sainte-Catherine, auteur de la fameuse « échelle sainte », un classique de la littérature ascétique que je recommande vivement à tous, pour la finesse des ses analyses psychologiques. Plus tard, on trouve Grégoire le Sinaïte, qui va jouer un rôle important dans la naissance du courant hésychaste.
Tout le Moyen Orient est ainsi gagné par ce nouveau mode de vie, jusqu’en Mésopotamie.

L’idéal monastique oriental

On a donc au départ, ce que l’on va appeler le fleuron de la vie monastique : les ermites au désert, puis les communautés qui se situent dans leur lignée. Cela constitue un modèle de vie monastique qui reste toujours présent dans les consciences en Orient.
Pour l’idéal oriental, le moine est un homme de l’extrême, entièrement voué à Dieu, qui vit dans le retrait et le silence pour se consacrer à la prière, et qui appuie cette vie de prière sur une ascèse corporelle dans la privation de nourriture et de sommeil. C’est un modèle qui place la barre très haut, qui a donné des champions indéniables, des saints au rayonnement extraordinaire. On en retrouve encore aujourd’hui des exemples vivants, ici ou là, au Mont-Athos, en Éthiopie, en Roumanie ou en Russie. Cet idéal a les défauts de ses qualités : il est finalement réservé à un petit nombre, à des champions mis en vedette, mais il a tendance aussi à laisser les plus faibles sur le bord de la route.

Le monachisme basilien

Mais il n’y a pas que ces extrêmes. En deçà de ce modèle idéal, on trouve une autre forme de vie monastique plus modérée, considérée par beaucoup comme plus civilisée. Un certain conflit demeure tout au long de l’histoire entre ces deux formes de vie.
Pour introduire ce courant modéré dans la tradition orientale, nous allons nous attarder sur une figure emblématique de la tradition orthodoxe, mais qui a eu également un rayonnement considérable en Occident. Il s’agit de saint Basile le Grand, le représentant éminent des Pères Cappadociens.
Saint Basile rassemble en lui tous les types de sainteté. Il est d’abord vénéré comme évêque, un évêque d’une envergure extraordinaire. Mais on ne doit pas oublier que c’est aussi, et avant tout un moine. Détail important ici : à cette époque, il existe encore beaucoup d’évêques mariés. Ainsi, saint Grégoire de Nysse, frère de saint Basile, comme saint Grégoire, évêque de Nazianze, le père de saint Grégoire le Théologien.
Comme saint Cassien, saint Basile s’est formé auprès des Pères du désert. À la fin de ses études à l’université d’Athènes (avant qu’elle ne soit fermée par Théodose), il entreprend un long voyage initiatique à travers tout le Moyen-Orient, depuis l’Égypte jusqu’en Mésopotamie.
À son retour, il fonde des communautés monastiques avec les nombreux disciples qui se mettent à son école. Lorsqu’il n’est plus présent, une fois devenu évêque, il fixe par écrits ses instructions, dont les recueils vont constituer les Règles brèves et les Règles détaillées. La fortune de ces Règles va être considérable. Elles vont servir à toutes les codifications ultérieures de la tradition orientale, mais aussi dans le monde latin. Saint Cassien s’y réfère et plus encore saint Benoît qui mentionne clairement « notre père saint Basile » dans le dernier chapitre de sa Règle.

Le moine civilisé

Avec saint Basile, la vie monastique prend une envergure considérable, sur le plan humain, social, culturel et ecclésial. Elle n’est plus retirée dans le désert. Le moine est un homme de culture qui s’intègre à la société, même si son engagement le laisse à part de la vie sociale commune.
Le monachisme basilien est d’abord communautaire. Le Moine ne vit plus dans la solitude, en dehors de quelques vocations particulières à l’érémitisme. Il s’ouvre aux autres : aussi bien à ses frères dans la communauté dont il fait partie, que le la société ambiante où il intervient. « La vie monastique, telle que la veut Basile, comprend tous les éléments qui deviendront traditionnels : prière liturgique, pratique de la confession des péchés, réception fréquente de l’Eucharistie, lecture de la Bible, travail manuel, œuvres de bienfaisance : écoles, hôpitaux et hôtelleries. »
Ce modèle va également marquer profondément aussi bien l’Occident que l’Orient. On peut même dire que ce caractère social et communautaire va mieux s’implanter dans le monde latin qu’en Orient, notamment grâce à saint Benoît.

Le moine théologien

Mais ce n’est pas seulement sur ce plan collectif que saint Basile modifie la typologie du moine. Il est aussi un génie littéraire et, avec ses confrères cappadociens, un théologien d’une rare envergure. Il aura marqué en profondeur la culture littéraire du quatrième siècle. Même les auteurs profanes lui reconnaissent un réel talent. Il est au fait de la connaissance intellectuelle de son époque qu’il maîtrise parfaitement, et dont il est également un acteur.
Saint Basile inaugure ainsi une lignée de moines théologiens, cultivés, connaisseurs aussi bien de la théologie ecclésiale que de la pensée profane, notamment les philosophes comme Aristote. Ce ne sont pas des intellectuels comme on le comprendrait aujourd’hui. Même s’ils sont doués sur ce plan, leur réflexion théologique s’appuie tout autant sur la contemplation du mystère qui naît de leur ascèse et de leur vie de prière que sur l’instruction, la réflexion rationnelle et la maîtrise des idées. Cette manière de « pratiquer » la théologie, qu’on a pu avec raison qualifier de mystique, va donner tout son cachet à la théologie orthodoxe, jusqu’à nos jours. Après saint Basile, on a une lignée de moines qui défendront la foi contre les erreurs et les hérésies, non en se contentant de rabâcher des dogmes appris par cœur, mais de manière créative. Et cette créativité s’accomplit en approfondissant les implications du dogme, en étendant la prédication de l’Évangile à des domaines de la réflexion humaine qui n’avaient pas été explorés jusque-là. Ils n’inventent pas de manière radicalement nouvelle, mais ils font fructifier et ils prolongent l’enseignement reçu dans leur formation et leur travail intellectuel. Cela, ils le font en tant que moines, en restant à l’écoute de l’Esprit Saint. À travers eux, la tradition s’enrichit. Elle ne s’enkyste pas dans une répétition du passé, elle s’étend à travers le temps et l’espace. Nous réalisons mal tout ce que le monde moderne doit à ce développement de la pensée chrétienne, aussi bien en Orient qu’en Occident.
On va ainsi rencontrer de grandes figures comme Maxime le Confesseur, Théodore Studite, Jean Damascène, et tant d’autres après eux, comme Nicodème l’Hagiorite qui était, même retiré sur le Mont Athos, un des plus fins lettrés de son temps.
Le moine n’est plus un homme de silence et de dépouillement extrême, parfois illettré, vivant à la limite du monde sauvage (le portrait n’est pas péjoratif ici), mais un homme de culture qui n’hésite pas à mettre son intelligence au service de Dieu et qui peut se révéler particulièrement créatif au sein d’une Tradition vivante. Cette créativité va d’ailleurs s’étendre à tous les domaines de la vie ecclésiale, notamment la vie liturgique, dans la peinture d’icône, la musique liturgique, les compositions poétiques, la sculpture, l’architecture. On trouve aussi, comme en Occident, des moines médecins, apothicaires, qui mettent leur art au service de Dieu et des hommes.

Le monachisme citadin

Avec saint Basile, mais aussi parallèlement à la naissance de la tradition du désert, on rencontre une vie monastique citadine, plus modérée.
En fait, cette présence monastique dans la ville a commencé bien avant les moines d’Égypte, sous sa forme féminine ! Saint Paul fait déjà référence aux vierges et aux veuves consacrées. Elles se regroupent autour de l’évêque qui en est responsable.
Peut-être plus discret, le monachisme en ville va aussi marquer l’Église d’Orient après la ferveur des Pères du désert, qui va d’ailleurs s’éteindre assez vite en tant que telle. Si l’Orient garde toujours la nostalgie de cette période initiale au désert, il va finalement apprécier les avantages pratiques de communautés organisées au sein des villes. C’est dans ce courant citadin que va naître la vie liturgique, avec ses trésors artistiques dont nous venons de parler, trésors qui restent l’apanage majeur de l’Église byzantine.
Les monastères citadins se développent dans les grandes métropoles comme dans les villes de moindre importance, notamment autour des évêques, qui sont tous choisis parmi les moines à partir du sixième siècle. On a bien sûr le Stoudion de Constantinople, qui va représenter une institution majeure dans le monde byzantin, et dont l’influence reste immense jusqu’à sa destruction par les Turcs après la Chute de Constantinople en 1453. C’est là qu’une Règle, le Typicon ou Hypotyposis, est rédigée, à partir des enseignements de saint Théodore Studite. S’il est loin d’égaler la Règle de saint Benoît, le Typikon va connaître également une certaine fortune dans le monachisme oriental, : il sera adopté par les communautés du Mont-Athos, en Russie avec saint Théodose de la Laure des Grottes de Kiev puis saint Serge de Radonège, mais également par les moines byzantins de Calabre et de Sicile.

Le développement médiéval

La vie monastique médiévale va s’étendre dans les terres de mission du monde slave et conserver grosso modo les particularités que nous venons d’exposer. La tradition érémitique perdure, et reste la voie royale par excellence. Cependant, comme l’enseigne déjà saint Benoît en Occident, un consensus s’établit rapidement pour imposer un temps de préparation préalable, un apprentissage de la vie monastique au sein d’une communauté établie, avant de laisser les hommes et les femmes s’engager dans le combat singulier de la solitude. Les ermitages restent de toutes manières dépendants d’une autorité ecclésiale, la plupart du temps ils sont rattachés à une communauté monastique. De tels ermitages sont appelés des skytes en grec comme en russe.
On trouve de grandes communautés, en Serbie, à Kiev (la fameuse Laure des Grottes de Kiev), et dans ou autour des grandes métropoles russes, dont, bien sûr, la Laure de la Trinité fondée par saint Serge pas très loin de Moscou. Le monachisme va s’étendre jusqu’à l’extrême nord de la Russie, avec Valaam, mais aussi les îles Solovki, et dans l’Est sibérien.

L’expansion de la société russe par le biais de la vie monastique

On peut ici rappeler un élément intéressant propre à la Russie, montrant l’interaction entre l’extension monastique et l’expansion de la société russe à travers les forêts du Nord et de l’Est.
Les moines sont attirés par la solitude des grandes forêts. Un d’entre eux s’établit ainsi dans un lieu retiré. Il finit par acquérir une renommée qui attire des disciples. Une communauté apparaît comme fortuitement, autour de lui, jusqu’à devenir très importante. Le moine devient un fondateur, presque à son corps défendant. Gêné par ce style de vie communautaire, lui-même, ou un moine de la communauté, cherche à fuir cette vie qu’il juge trop agité, pour s’établir plus loin encore dans la solitude. Et à chaque fois le même phénomène se répète. Comme la vie retirée auprès d’un maître spirituel, le starets, reste l’idéal du monachisme russe, de nouveaux disciples affluent pour vivre auprès du solitaire, et se regroupent une nouvelle fois en communauté. L’idéal du désert pousse à chaque fois des moines à quitter des communautés trop importantes, pour s’enfoncer dans la forêt à la recherche de silence et de solitude.
Il se crée ainsi de véritables réseaux de monastères à travers les grandes forêts du Nord de la Russie. Autour de ces monastères, une population civile s’installe rapidement, pour profiter de la sainteté du lieu, mais aussi de l’activité économique. On a donc un phénomène de colonisation intérieure lié à la présence monastique.
Mais à la grande différence de l’Occident où l’on rencontre un phénomène similaire, cela s’accomplit à l’insu des moines, pour ne pas dire à leur corps défendant. À l’opposé, ce rôle est clairement assumé et géré dans le monde latin. C’est par leur travail même de défrichage et de développement économique que les monastères latins participent à l’expansion de la société médiévale.

Le Mont Athos

Dans l’histoire du monachisme oriental, on a une étape importante, à la fin du dixième siècle. Je veux parler de la fondation de la Grande Laure au Mont Athos (Lavra en grec) par Athanase l’Athonite. Cette presqu’île de la Chalcidique était alors consacrée exclusivement à la vie érémitique, dans ses formes les plus extrêmes. Athanase, comme saint Benoît auparavant, avec qui il présente de grandes similitudes, fonde une communauté à l’extrémité sud est de la presqu’île, après avoir expérimenté la vie érémitique jusqu’à son aboutissement. Cette communauté est forte, structurée et finit par être également très renommée.
Les ermites athonites reprochent à Athanase d’avoir introduit la cité dans le désert. Il est vrai que le nouveau mode de vie qu’il apporte tranche singulièrement avec l’anachorèse, en termes de civilisation. Mais cette fondation va se révéler le point de départ d’un phénomène rarissime : va apparaître tout un territoire entièrement consacré à la vie monastique masculine, avec l’interdiction absolue à toute personne du sexe féminin d’y pénétrer. Après Lavra, d’autres monastères communautaires seront établis et bâtis sur le modèle de la grande lavra. La Sainte Montagne va compter ainsi vingt monastères souverains, toujours actuels, dont dépendent de multiples skytes et ermitages. L’Athos devient, jusqu’à aujourd’hui, un point de référence pour toute la vie monastique orientale, avec les avantages et les inconvénients d’une telle situation. Haut lieu de l’hésychasme (dont nous reparlerons), l’Athos se révèle également un foyer culturel de la civilisation byzantine, où vont se regrouper des collections extraordinaires de manuscrits, d’icônes, de sculptures et d’objets liturgiques, rassemblés au cours des âges pour échapper aux destructions des divers envahisseurs.

La place des moines dans la société orthodoxe

Qu’en est-il aujourd’hui de la place des moines dans la société orthodoxe ?
Les monastères ont pesé d’un tel poids dans l’histoire, notamment dans l’émergence des nationalismes et des mouvements d’indépendance qu’ils ont entrainés qu’ils jouissent encore d’un prestige très important. Leur influence reste prépondérante dans certains aspects de la morale individuelle . Ils peuvent avoir à l’occasion des prises de positions politiques et déclencher ainsi des mouvements populaires.
Les monastères sont riches, parfois très riches , placés à la tête d’un capital foncier considérable et ils peuvent vivre de leurs rentes sans aucun souci du lendemain, quelle que soit la sévérité de leur ascèse personnelle. La plupart du temps, ils ne produisent rien, en dehors des objets de piété propre au culte. Les terres qu’ils possèdent sont cultivées par d’autres et ne représentent qu’une forme de placement, comme le sont les immeubles en ville. On ne peut donc considérer les monastères comme des acteurs de la vie économique comme l’ont été et le demeurent les monastères latins, en terme de productivité. C’est d’ailleurs une situation qui est revendiquée comme par le passé.

La querelle des possédants et des non-possédants en Russie

La querelle des possédants, au XVI° siècle en Russie, reste un bon exemple de cet état d’esprit. Joseph, supérieur du monastère de Volokolamsk, prône un engagement dans la vie de la société. Les monastères ne doivent pas craindre d’avoir des possessions, ne serait-ce que pour venir en aide aux plus pauvres. Saint Nil de la Sora s’y oppose farouchement. Il représente le camp des « non-possédants ». Le moine, selon lui, doit se vouer entièrement à Dieu et se détourner de toute richesse de ce monde. Il doit vivre dans le dénuement total et dans la prière, en se détachant des réalités d’ici bas. C’est le modèle hésychaste par excellence.
Si l’Église russe a finalement refusé de trancher entre les deux (tous deux seront canonisés), c’est cependant l’idéal hésychaste des non-possédants qui va triompher dans les esprits, jusqu’à aujourd’hui.

Le poids de l’engagement social

Cependant, la situation est bien plus complexe et, en fin de compte, assez paradoxale. Si l’on a un modèle idéal, on est bien obligé aussi de composer avec une réalité pratique. On loue la vie au désert, mais on est bien content, également, de profiter de la stabilité matérielle de communautés bien établies. Et, plus encore, on n’est pas mécontent de jouir d’un statut social bien reconnu. Les moines font pleinement partie du paysage social, malgré leur idéal du désert, à travers une vie ecclésiale très présente dans la société. Aujourd’hui encore dans des pays comme la Grèce, la Roumanie ou la Bulgarie ou la Russie, les pèlerinages dans les monastères peuvent réunir des foules impressionnantes.

Les moines nourris par la société

Mais ce statut social acquis peut conduire à grever singulièrement le sérieux de leur engagement que je vais qualifier de « céleste », non seulement sur le plan matériel, mais aussi sur le plan spirituel. Les monastères sont exempts d’impôts alors qu’ils peuvent jouir de rentes très importantes. Le fait d’avoir à travailler pour se nourrir est une situation très rare, qui est le lot de petites communautés ou d’ermitages. On est bien obligé de reconnaître que c’est finalement la société qui les nourrit.
Se pose alors le problème d’une éthique sociale qui semble bien échapper à la conscience morale de cette tradition monastique. Les moines représentent une institution au sein de la société, comme l’est l’Église. Ils considèrent comme acquis le fait d’être aidés en tant que tels, en échange de leur prières. Celle-ci constitue à leurs yeux un des piliers sur lesquels s’appuie la cité. En retour, celle-ci se doit d’assurer leur subsistance. Il est vrai que ce statut monastique n’est pas réservé à l’Orient chrétien. Les moines bouddhistes vivent traditionnellement de la mendicité, le fait de donner étant un devoir religieux pour les laïcs.
Je reconnais volontiers caricaturer quelque peu la situation socio économique des monastères dans les pays orthodoxes. On est en tous cas assez éloignés de l’incertitude du lendemain que pouvait représenter l’engagement au désert des premiers moines, incertitude et insécurité qui les poussaient à se confier en la Providence, mais aussi à travailler de leurs mains pour assurer leur subsistance, aussi modeste soit-elle. Il est vrai également qu’on a rencontré le même phénomène en Occident, notamment avec Cluny.
La déresponsabilisation économique et sociale
On a deux conséquences spirituelles plutôt gênantes de cette situation matérielle. La plus flagrante, à mon sens, c’est d’abord une sorte de déresponsabilisation des moines face à la société à laquelle ils appartiennent.
C’est une question cruciale. Être un contemplatif doit-il nous dédouaner de toute responsabilité économique. N’y a-t-il pas un cadre éthique indispensable comme préalable à la vie contemplative ? Si un moine doit se vouer à la prière, ne doit-il pas également subvenir un tant soit peu à ses besoins ? Ne serait-ce pas un devoir élémentaire que de faire en sorte de pouvoir s’assoir à table en ayant gagné au moins une partie du pain que l’on va manger, aussi frugal soit son régime ?
Une autre question se pose, du même ordre. Les ressources consacrées à nourrir des moines ou des moniales aptes à gagner leur pain par eux-mêmes sont retirées à d’autres, notamment aux plus pauvres. Elles sont surtout retirées de la vie économique du groupe. Il est vrai que les monastères peuvent aussi, en retour, donner aux pauvres et faire circuler cet argent, en investissant dans divers travaux, en employant des ouvriers, etc. C’était le raisonnement très juste de Joseph de Volokolmask, et les monastères, comme l’Église en général a joué et joue encore ce rôle.
Mais une partie de ces ressources est captée au passage pour. N’y a-t-il pas un problème réel d’équité et de partage qui finit, surtout lorsque le phénomène prend une telle ampleur, par donner lieu à des injustices criantes ? Surtout lorsque le capital finit est immobilisé et rendu improductif, comme pour des terres laissées en jachères.

L’instrumentalisation de la prière

L’autre conséquence est plus subtile. Nous y reviendrons juste après, à propos de l’hésychasme. Donner un statut social à la prière revient à instrumentaliser un processus profondément mystérieux, situé au cœur de la foi. Penser que la prière est « utile » est certes un acte de foi. Mais cela peut donner lieu à de réelles illusions. Peut-on rationaliser un tel mystère, et surtout l’ériger en système, un système contestable en termes de justice sociale ?
C’est certainement un domaine où les moines d’Orient vont devoir apprendre à tirer leçons des exemples de leurs frères occidentaux.

L’organisation de la vie monastique

Avant d’aborder le cœur spirituel du monachisme oriental, parlons d’abord de son organisation globale.
L’organisation de chaque monastère est très proche de celle des monastères bénédictins. Elle repose sur trois rôles importants : le supérieur, l’équivalent du Père Abbé de saint Benoît, qui gouverne l’ensemble du monastère, tant sur le plan spirituel que matériel, l’économe qui se consacre plus particulièrement à la gestion financière et matérielle de la communauté, puis l’ecclésiarque, l’équivalent du sacristain des monastères bénédictins. Lui, est chargé de l’organisation des offices et des célébrations, tout ce qui touche à la vie liturgique dans l’église du monastère.
Les décisions importantes sont votées par la communauté, l’équivalent du chapitre. Les canons de l’Église grecque fixe à sept ans de vœux monastiques la durée minimale d’engagement avant de pouvoir participer à un vote. Les monastères dépendent pour la plupart de l’évêque du lieu. Dépendre du Patriarche est un privilège assez rare
De ce fait, le monachisme oriental ne connaît ni ordre ni famille comme on en trouve en Occident, à la suite des vastes mouvements d’exemption à partir du dixième siècle. Chaque monastère présente une certaine autonomie. Il a une identité liée à son histoire, son emplacement, la personnalité de ceux qui l’ont fondé et de ceux qui y vivent. Il peut dépendre d’un autre monastère, il s’agit alors d’un métochion, l’équivalent des prieurés latins. Il y a également les skytes, dont nous avons parlé plus haut, qui sont des ermitages, dépendants eux-aussi de monastères.

Les règles monastiques

Il n’y a pas à proprement parler une Règle commune aux monastères orthodoxes. D’ailleurs, l’idée d’une Règle équivalente à celle de saint Benoît cadre mal avec l’état d’esprit oriental. Il y a, certes, les Règles de saint Basile, mais celles-ci ne sont guère qu’une collection de questions réponses. Elles n’organisent pas vraiment la vie monastique. Chaque monastère va établir son propre typikon, en cherchant à rester dans le cadre global de la tradition orthodoxe.
De même, le typikon de saint Théodore Studite dont nous avons parlé plus haut n’a pas la valeur pratique de la Règle de saint Benoît. En fait, ce typikon s’attache avant tout à la célébration liturgique. Il s’agit plutôt d’une codification de la manière de célébrer les offices, les règles de jeûne qui leurs sont liés, etc. Il ne dit rien de l’organisation du monastère ou de la journée monastique. Il n’apporte aucun détail pratique sur la manière d’habiller les moines ou de se comporter dans telle ou telle situation.
C’est de ce typikon qu’est né, grosso modo, ce que nous appelons aujourd’hui le rite byzantin, rite adopté non seulement par tous les monastères et les cathédrales, mais aussi en paroisse. Avec, bien sûr, des adaptations aux particularités locales.

L’unité du monachisme oriental

Ce qui marque l’identité du moine, c’est la prière, et surtout la prière liturgique, à laquelle il est censé se vouer entièrement. Les offices peuvent occuper jusqu’à huit heures de la journée du moine, sinon toute la nuit, en certaines occasions et dans certains monastères.
L’adoption généralisée de ce typikon liturgique aboutit finalement à une réelle unité dans la vie monastique à travers le monde orthodoxe, malgré la diversité des traditions locales : tous sont unis autour d’un même rite. De ce rite commun vont naître des références communes, même si les langues liturgiques diffèrent.
L’autre unité est plutôt d’un ordre que je vais appeler culturel. À travers cette mosaïque, tous se réfèrent à un tronc commun qui est l’enseignement des Pères, transmis à travers des écrits qui composent une véritable littérature ascétique. Cet enseignement a été regroupé et synthétisé à la fin du dix-huitième siècle par Nicodème l’Hagiorite, un moine de l’Athos, en un recueil unique qu’il appelle la « philocalie ». On a voulu y voir une sorte de Bible de l’hésychasme, alors qu’il s’agit surtout d’une compilation, d’une très grande valeur, d’ailleurs, de textes ascétiques s’étendant du début de quatrième siècle jusqu’au quatorzième siècle. La philocalie a su mettre à l’honneur des textes peu connus. Elle demeure aux côtés d’autres monuments de la littérature monastique, comme les Paroles des Pères du désert, l’Echelle Sainte de saint Jean Climaque.

Les moines contemplatifs

Si l’on reprend nos critères en Occident, on peut considérer les moines orthodoxes comme essentiellement contemplatifs, dans l’immense majorité des cas. L’idée d’une vocation monastique plus volontiers tournée vers l’apostolat ou le secours des pauvres ne se retrouve pas en Orient en tant que norme. Elle représente plutôt l’exception. On a bien quelques saints comme Samson l’Hospitalier au Jean l’Aumônier, renommés pour l’aide qu’ils ont apportée aux pauvres, mais ce sont des cas isolés.
Les moines sont donc officiellement retirés dans leurs monastères, même s’ils se déplacent beaucoup. Leur participation à la vie paroissiale est réservée à certains domaines, comme la prédication et la confession, donc réservé au cadre de leur compétence spirituelle propre. Et tous n’y sont pas autorisés. Ce n’est l’apanage que de certains parmi les moines. Il n’y a pas de vocation particulière à cette diaconie dans l’église, comme on le trouve ici en Occident avec les frères prêcheurs où les ordres mendiants. Seuls ceux reconnus aptes à ce service, pour leur envergure spirituelle, reçoivent, en plus de la prêtrise, une bénédiction des mains de l’évêque pour confesser, et être reconnus ainsi « pneuvmatikos », père spirituel. Notons d’ailleurs que les moines ne sont pas forcément prêtres. Ils peuvent acquérir un véritable rayonnement, avoir des disciples et exercer une véritable paternité spirituelle sans avoir été ordonnés.

Les moines en paroisse

Il existe cependant une autre forme de vie monastique, beaucoup plus impliquée dans le monde, liée au clergé célibataire. Ce sont les évêques et les prêtres, la plupart portant le titre « d’archimandrite », du moins en Grèce. Ils participent à la vie diocésaine, parallèlement au clergé marié en paroisse. Pour la tradition orthodoxe, il y a deux modes de vie en tant que baptisé : soit la vie maritale, soit la vie monastique. Un prêtre célibataire est donc forcément lié à l’état monastique. Mais ce n’est pas le même degré d’engagement dans la vie monastique. Plus tournés vers les autres, notamment à travers les fonctions administratives au sein du diocèse, il leur est impossible de passer des journées entières partagées entre les offices à l’église, le silence en cellule, le jeûne et autres formes de mortification.
On a eu et on a encore des exemples de ce type de vie monastique ici à Marseille, et en France plus généralement, au sein du Patriarcat Œcuménique. Le Patriarcat de Constantinople avait pris grand soin, dès l’organisation du clergé de la diaspora, de ne nommer en paroisse que des archimandrites, ne voulant pas heurter le clergé catholique célibataire avec des prêtres mariés. La situation s’est assouplie depuis une cinquantaine d’année, et, dans la Métropole grecque en France, on a une répartition à parts égales, à quelque chose près, entre le clergé marié et le clergé célibataire.

L’idéal hésychaste commun à toutes les traditions

Mais revenons à nos contemplatifs.
Le rituel de la profession monastique, commun à tout le monde orthodoxe, prévoit comme dernier élément de la vêture le komboskini (tchotki en russe). C’est un chapelet de laine dont les grains servent à compter les prières. C’est l’équivalent du chapelet latin que vous connaissez tous.
Il est utilisé lui aussi pour une prière répétitive, basée sur une seule formule, avec des variantes de temps à autres. À la différence du chapelet latin, la prière utilisée ne s’adresse pas à la Vierge, mais à notre Seigneur. C’est pourquoi on appelle communément ce type de prière, bien que de manière impropre, la prière de Jésus. Elle est connue à travers tout le monde orthodoxe et bien au-delà. Elle est liée à un courant spirituel que l’on nomme « hésychasme ». Il est au cœur même de toute la tradition spirituelle de l’Orthodoxie, jusqu’à, trop souvent peut-être, occuper tout l’espace, au détriment d’autres formes de vie spirituelle.
Il est évident que je ne vais pas pouvoir développer longuement le sujet ici, mais je vais essayer tout de même d’insister sur un ou deux poids, d’ordre à la fois spirituel et théologique, qui me paraissent particulièrement importants, ici, à Saint-Victor, dans une fondation de saint Cassien. Vous allez voir pourquoi dans un petit moment.

Présentation de l’hésychasme

L’hésychasme signifie en fait la pratique de l’hésychia. Le mot veut dire en grec, « repos ». Il se comprend comme la paix dans le silence et le recueillement. On a eu coutume de l’associer à la solitude du désert, au départ, en l’opposant à l’agitation de la vie communautaire, dans ce fameux conflit entre les deux formes de vie monastique qui reste toujours d’actualité. L’hésychia est une sorte de retrait intérieur, qui n’est pas sans parenté, d’ailleurs, avec certaines formes de pratique de méditation des moines bouddhistes qui pratiquent la concentration. Elle s’apparente également avec la pratique soufie du dikr, dont elle est encore plus proche. Celle-ci utilise la répétition incessante des noms divins comme support à la méditation.
La pratique de l’hésychia, c’est donc avant tout, une fois établi un cadre propice et un état d’esprit préalable, la pratique d’une prière continuelle, dans la répétition d’une seule formule utilisant le nom de Jésus et ses attributs. La formule a fini par se fixer sur la phrase : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi pécheur ». Petite parenthèse, rien que l’établissement du cadre propice et de l’état d’esprit préalable, à savoir « la maîtrise des passions », selon l’enseignement communément établi, est déjà tout un programme en soi, sinon l’affaire de toute une vie. Et c’est dans ce préalable que la dimension éthique intervient. Ce que les Pères appellent la maîtrise des passions, doit impérativement se comprendre comme l’accomplissement d’une certaine vie évangélique, avec ses exigences intérieures et extérieures. Sans cette base, il y a toutes les chances pour que la pratique de l’hésychia soit complètement illusoire, avec ce que l’illusion peut avoir de dangereux sur la plan spirituel et même psychologique.
Cette La pratique de l’hésychia va se servir d’une technique de concentration mentale, utilisant le souffle pour faire « descendre l’esprit dans le cœur », selon la formule consacrée, admirable en elle-même. L’esprit conscient se concentre sur le souffle et descend avec lui dans le cœur au moment de l’inspiration et y invoque le nom de Jésus, dans une formule de repentir, repentir qui s’exprime dans l’expiration, la prière étant comme lancée par le souffle pour s’élever vers Dieu. On a ainsi Dieu à l’intérieur, dans l’évocation du nom de Jésus Christ, et Dieu à l’extérieur, dans l’infini de sa transcendance absolue. Et le deux doivent se réconcilier dans l’unité qui naît de cette imploration.

Avantages de cette forme de prière

C’est une pratique qui nous mène très loin, mais qui n’est pas sans danger.
Elle peut donner des résultats extraordinaires sur le plan spirituel. Elle offre le moyen de se réunifier intérieurement en se concentrant sur une prière qui nous met au cœur de la foi. Elle peut s’adapter à toutes les situations, notamment les situations extrêmes de souffrance ou de stress, auxquelles elle permet de répondre par un acte de foi. Dans une vie particulièrement dispersée comme l’est celle de la plupart d’entre nous, elle peut devenir un socle, un point d’ancrage, en cultivant la mémoire de Dieu au travers des multiples tâches qui nous incombent, surtout lorsqu’on n’a pas la possibilité matérielle de dire l’office complet. Elle est suffisamment souple pour s’adapter à toutes sortes de situations.
Surtout, elle met notre vie sous le signe d’un repentir constructif. C’est vraiment, à mon sens, le point fondamental de cette pratique, qui peut malheureusement être perdu de vue.
Il y a là un paradoxe apparent : on ne peut pratiquer la prière de Jésus sans s’être guéri de ses passions, donc sans avoir accompli un minimum des commandements évangéliques. Et pourtant, la conscience de notre incapacité à cet accomplissement va trouver sa guérison dans cette prière, du moment qu’elle débouche sur une démarche de repentir : je suis indigne de t’invoquer, rends-moi digne de le faire !
« Je crois Seigneur, viens en aide à mon manque de foi ! » s’écrie le père du démoniaque épileptique en demandant au Christ de le guérir.

Le sens du repentir

C’est un point fondamental : le mouvement de l’esprit descendant dans le cœur est en fait un mouvement de repentir. On en trouve une illustration dans la parabole du Fils Prodigue de saint Luc. Notre Seigneur utilise une expression typique, tout-à-fait biblique et en même temps très profonde sur le plan psychologique. Pour décrire la prise de conscience de ce jeune homme qui se retrouve dans la plus extrême déréliction après avoir dilapidé l’héritage de son père. Il le décrit « rentrant en lui-même ».
L’esprit dans le cœur, c’est le retour sur soi, c’est l’exploration intérieure, c’est la prise de conscience. On cesse de courir, de s’extravertir dans des illusions passagères. On rentre en soi-même pour mieux s’examiner, pour mieux comprendre où on en est. Et dans cette prise de conscience, on invoque le nom de notre Sauveur, au plus profond du cœur, après avoir regroupé nos émotions et nos pulsions autour de ce nouveau cœur vivant que constitue le nom de Jésus. Et on demande pardon, on demande la pitié.
C’est là tout le sens du repentir propre à cette prière, comme à toutes les prières en général. Non pas un repentir de culpabilisation où l’on se complet dans une vision négative et désespérée, mais un repentir de progression vers Dieu, où l’on assume ce que l’on est, où l’on assume ses fautes, pour les présenter à Dieu, pour brûler sur l’autel de nos cœurs les scories de notre être qui nous rendent opaque à la lumière de la grâce.

La vision de la lumière incréée

Si je parle de lumière, ce n’est pas pour rien. Le mouvement hésychaste, associé à cette pratique, vise un sommet particulièrement difficile à atteindre : la vision de la lumière incréée, la déification. Dieu, au terme de cette ascension dans la purification du cœur, finit par se révéler à l’homme sous la forme d’une lumière incréée : celle que les Apôtres on pu voir sur le Mont Thabor dans le Christ transfiguré. C’est cette lumière que cherchent à rendre les icônes. C’est cette lumière qui baigne, en arrière plan, toute la spiritualité orthodoxe, toute sa mystique. Elle se retrouve également dans sa liturgie. C’est la lumière jaillie du Tombeau le troisième jour, c’est la lumière de la joie de la Résurrection qui est au cœur de la liturgie orthodoxe.
Je ne peux malheureusement pas m’étendre trop longtemps sur ce point. Mais il faut néanmoins essayer d’en faire le tour pour comprendre le monachisme oriental. Nous sommes bel et bien au cœur de notre sujet.

Inconvénients et dangers

Quels sont les dangers et les inconvénients d’une telle pratique mal comprise. Nous sommes d’accord qu’elle est en elle-même admirable. Mais elle doit être bien recadrée pour être approchée sans danger. Le premier danger, c’est de réduire la pratique de la prière du cœur à une mystique illuminatrice. Notamment de nos jours où l’on est friand de ce genre de choses. C’est oublier que la pratique continuelle de cette forme de prière, et son aboutissement jusqu’à la vision de la lumière incréée est vraiment, vraiment, réservée à un petit nombre. On a tendance à vouloir en faire une sorte de produit d’appel de l’Orthodoxie, sans réaliser que la plupart d’entre nous sommes résoluments incapables de rester fixés ainsi des journées entières dans la répétition d’une même formule, le chapelet à la main. Non seulement nous en sommes incapables, mais il n’est même pas certain que ce soit souhaitable pour nous. Tout simplement parce que nous n’y sommes pas forcément appelés par Dieu.

Mystique et fondement éthique

Il n’y a pas de mystique sans éthique.
Et l’éthique qui doit nous guider reste celle de l’Évangile, celle où l’on cherche à entendre les commandements de Dieu et les garder, comme le Christ nous les a appris. Et c’est dans cette prise de conscience de la distance entre les exigences radicales de notre Seigneur et notre pratique quotidienne, notre comportement (ethos en grec, qui a donné le terme « éthique ») d’hommes et de femmes imparfaits, que va naître ce mouvement profond de repentir qui gouverne notre prière.
Le danger, c’est justement d’oublier ce fondement essentiel, d’oublier que la prière du cœur n’est finalement qu’une forme de prière parmi d’autres. Elle n’est pas une fin en soi. Elle ne se justifie pas par elle-même. « Ce n’est pas celui qui dit Seigneur, Seigneur, qui entre dans le Royaume des Cieux, mais celui qui entend les paroles de Dieu et les met en pratique », nous dit le Christ.
Nous pouvons pratiquer cette prière à notre niveau, à notre mesure, dans ce qu’elle aura de profitable pour nous : dans notre démarche de repentir qu’elle vient appuyer. C’est une démarche d’humilité, sans prise de tête, où l’on ne recherche pas des sommets inaccessibles, mais où l’on reste à son propre niveau, celui où Dieu nous aime et nous fait avancer.
La prière comme mystère vécu dans la foi
La prière doit impérativement demeurer dans la foi en un Dieu rédempteur qui nous sauve de notre finitude, de notre condition d’hommes et de femmes déchus, en attente de salut, exposés à la mort et à la souffrance. Le cœur de cette prière, c’est la personne du Christ, notre Sauveur, le Fils de Dieu fait homme, mort et ressuscité pour nous.
C’est donc un mystère qui n’est pas rationalisable. L’autre danger d’une approche superficielle de cette tradition, c’est chercher à créer un système rationnel, une méthode objective, là où règne le silence du mystère d’une relation à Dieu. Car la prière, c’est d’abord une relation à Dieu, en acte, en parole, adressée par une personne humaine à une personne divine invisible.
Malheureusement, la répétition peut faire oublier le sens même des mots. Cela pourrait se réduire à une sorte de mantra dont on oublie la signification, pour ne s’attacher qu’à la répétition.
Il y a, en dernier lieu, à vouloir forcer la nature dans la répétition, par excès de volontarisme qui n’est souvent qu’une forme d’orgueil, le danger de s’abrutir complètement. On a là un moyen particulièrement efficace de se laver le cerveau soi-même, surtout si l’on y ajoute le manque de sommeil et de nourriture…
J’ai parlé de volontarisme. C’est un point très important sur lequel je voudrais insister maintenant. C’est ce que je vais appeler une tentation, une tentation à laquelle beaucoup se trouvent exposés, et qui peut être rattachée à l’ensemble de la tradition orientale.

Le semi pélagianisme des moines provençaux

Pourquoi est-ce une question importante ici, c’est à Saint-Victor, dans cette tradition provençale issue de saint Cassien ? Nous allons le voir maintenant. Pardonnez-moi d’être un peu technique dans ce qui va suivre, mais je pense cela en vaut la peine.
Les moines provençaux ont été accusés au sixième siècle de semi-pélagianisme. Pélage est le premier hérésiarque d’Occident. Il considérait, au quatrième siècle, que le salut de l’homme dépendait uniquement de son propre libre arbitre et de sa propre volonté. C’était en fait une sorte d’élitisme : s’il y avait si peu d’hommes sauvés, c’est que la plupart ne s’en donnait pas la peine.
À l’inverse, l’augustinisme a insisté, parfois très lourdement, sur la prépondérance de l’initiative divine, jusqu’à frôler le concept de prédestination. Si nous sommes sauvés, c’est parce que Dieu l’a voulu, et rien d’autre, et que nous étions de toutes manièires prédestinés à cela.
Les moines provençaux, ont été heurtés par ces prises de position augustiniennes. Du coup, Augustin ayant un tel prestige dans la tradition latine, ils ont été accusés de se rapprocher de l’erreur de Pélage. En fait, leur position se voulait fidèle à l’enseignement de saint Cassien et de ce qu’il avait transmis de l’héritage égyptien. Le salut dépend tout de même de l’action de l’homme et de ce qu’il accomplit. Toute l’ascèse des Pères du désert est un travail humain accompli librement par des hommes qui ont exercé leur volonté à mortifier leur corps et leur esprit pour l’élever vers Dieu.
La question mérite ici de se poser à nouveau, pour mieux cerner le monachisme oriental.

Le volontarisme oriental ?

Lorsque le moine, en Orient a prononcé ses vœux, la communauté défile devant lui. En guise de félicitation, chacun lui présente cette injonction rituelle : « fais ton salut en Christ ».
Dans cette tradition, c’est chacun qui fait son salut. L’homme est l’auteur de son devenir.
Il est vrai que, comme les Père du désert, le monachisme oriental est très volontariste. Et c’est vrai également qu’il est plutôt élitiste. Pour beaucoup, les dons de Dieu, les charismes extraordinaires, sont finalement des sortes de récompenses venant couronner une ascèse personnelle particulièrement rigoureuse. On irait presque jusqu’à comparer ces charismes miraculeux aux médailles des champions olympiques ! Il y a un goût avéré dans la tradition orientale pour la surenchère, pour l’exploit ascétique. D’ailleurs, en russe, la vie monastique personnelle est appelée « podvig », l’exploit. On est dans l’extraordinaire, dans le miraculeux, dans le hors norme.

La modération occidentale

Pour un occidental, on est assez loin de la « petite voie » de saint Thérèse de Lisieux. On aimerait parfois que l’éloge de la banalité prenne le pas sur la surenchère, sur le maximalisme, pour mettre en avant l’humilité des gens ordinaires, « les petits, les sans grades » d’Edmond Rostand. On est loin surtout de ce sens inné de la modération qui fera le génie d’un saint Benoît.
La rencontre de deux libertés
Où se trouve le juste milieu entre ces deux extrêmes ? Dans l’Évangile, bien évidemment !
La prière, l’ascèse, redisons-le, sont autant d’aspects d’une relation personnelle de l’homme avec un Dieu personnel. Et il se trouve que dans cette relation, on se trouve en présence de deux libertés : celle de l’homme qui appelle Dieu ou qui peut se détourner de lui. Celle de Dieu qui peut différer sa réponse à l’homme qui le prie, et parfois fort longtemps.
« Cabridan, le bon Dieu n’est pas à nos ordres ! », s’écrie le curé des Bastides Blanches dans Manon des Sources. Je parle bien sûr du film de Pagnol !
Toute l’ascèse est en fait une attente de Dieu, une préparation à sa venue, à l’attente de sa réponse.
L’homme prie. Mais ce n’est pas le volume de prière qui va déterminer son salut ou sa sainteté. Et c’est là le piège courant dans la pratique de la prière de Jésus. Un schizophrène peut parfaitement parvenir à la prière continuelle, jusqu’à l’obsession, de même qu’il peut marcher jusqu’à Compostelle ! Ce n’est pas ça qui le sauvera de son trouble psychotique. Il n’y a pas de hiérarchie entre celui qui dit vingt mille prières de Jésus dans la journée ou celui qui n’en dit que deux cents (un chapelet compte en général cent grains). Et pourtant il serait facile d’établir une classification, dans une mauvaise approche de cette tradition.

La vertu de patience

Soyons justes cependant. Il y a des hommes intelligents dans toutes les traditions. Je redis qu’il s’agit d’une tentation, non d’une erreur généralisée. Les moines de l’Athos ont pour habitude de se saluer non en se souhaitant une bonne journée, mais en se disant l’un l’autre : « kali hypomonie » « Bonne patience ! »
Il suffit de deux sous de bon sens pour réaliser qu’entre les efforts que nous faisons et la réponse de Dieu, la distance est dans l’infini de la liberté divine.
Et puis, surtout, on réalise un peu plus tard que la réponse de Dieu n’est pas là où on l’attendait.
Le moine est comme le montagnard. Il finit par comprendre que le plaisir, ce n’est pas le sommet. Le plaisir, c’est de grimper. Le moine, pour qu’il tienne dans la voie qu’il a choisie – et effectivement il fait un choix, volontaire, libre, il n’est pas déterminé par une grâce intérieure, il répond librement à un appel intérieur – doit comprendre que Dieu n’est pas dans l’aboutissement, mais dans l’effort lui-même. Il va réaliser que s’il peut accomplir cet effort, c’est d’une part parce qu’il le désire, mais aussi parce qu’il est aidé par Dieu.
Et surtout parce que l’aboutissement est sans fin : nous montons de degrés en degrés, comme dit le psaume, de grâce en grâce, de puissance en puissance, vers un Dieu inaccessible et pourtant de plus en plus proche au cours de notre ascension. Le sommet est dans le mouvement lui-même, car la montée n’a pas de fin !
Poussé par l’Esprit
On en revient alors au fondement évangélique de la voie monastique, qui reste au cœur des deux traditions orientale et occidentale : Les moines sont comme le Christ, « poussé par l’Esprit au désert pour y être tenté ». Il n’y a pas de vie monastique sans que l’Esprit Saint souffle d’une manière ou d’une autre. Mais la grâce de l’Esprit ne possède pas l’homme. Elle vient soutenir une volonté humaine, un dessein personnel qui répond à un appel divin. C’est bien là le cœur ce la voie monastique. En fait, c’est le cœur de la vie chrétienne toute entière, et elle concerne tous les baptisés. On n’ingurgite pas une doctrine apprise par cœur, on se soumet librement à la volonté d’un Dieu aimant qui nous attend, comme nous l’attendons nous-mêmes, et c’est dans la brise de cette attente que Dieu se révèle dans l’Esprit Saint.

Conclusion : les défis pour le monachisme oriental

On me pose la question des défis auxquels devront répondre les moines orientaux. Ce sont ceux que je viens de dire : rester fidèle à l’Esprit. Et l’Esprit souffle aujourd’hui, comme il soufflait avant.
Je reconnais avoir été critique par rapport à ma propre tradition. C’était pour éviter toute langue de bois et toute forme de propagande. Mais il est certain que la tradition porte en elle un trésor inestimable : celui d’un enseignement, d’une expérience, d’un savoir faire, d’une connaissance de l’homme dans son ascèse intérieure.
La tradition orientale est individualiste : elle se consacre avant tout à l’ascèse personnelle. C’est là son défaut mais aussi sa qualité. Car dans ce plan intérieur, elle apporte énormément.
Surtout, en parlant de l’Esprit Saint, le sentiment admirable qui naît dans le cœur dès qu’on rencontre cette tradition vivante, notamment à travers la manière toute en retenue de célébrer les offices, ce sentiment, c’est de retrouver le souffle du désert. L’idéal initial est toujours vivant. On baigne dans la même ambiance, non seulement par rapport aux débuts du monachisme, mais par rapport à l’Évangile lui-même. On est plongé dans le même monde qui a été celui de notre Sauveur lorsqu’il a pris chair d’une Vierge à Bethléem et qu’il a été crucifié à Jérusalem sous Ponce Pilate.
Mais ce trésor reste un peu trop jalousement gardé.
Le monde orthodoxe, disons-le franchement, est plutôt xénophobe. Il demeure largement fermé à l’Occident. Et c’est vraiment un drame.
Car il a tout à disposition pour apporter des réponses aux interrogations de l’Occident, non pas dans les formules toutes faites, mais dans la vision de l’homme et de Dieu qu’il possède. Il suffit de lire Jung après avoir été formé à cette tradition pour reconnaître des points de contacts absolument fabuleux.
Et il n’y a pas que la psychologie. C’est vrai également dans la philosophie, et notamment dans la philosophie des sciences.
Il faut que la tradition orientale se dégage de sa nostalgie et, surtout, de son nationalisme. Il faut qu’elle sorte du dix-neuvième siècle où elle reste enfermée, pour s’ouvrir à un monde qui est radicalement différent. Elle doit faire fructifier un héritage considérable, non en se laissant écraser par lui, dans une sorte de complexe malsain et étouffant d’infériorité. Dans l’humilité, elle doit admettre que le monde auquel elle est confrontée ne peut plus être abordé avec des formes de pensée, un langage, des citations, qui appartiennent, dans leur forme, à des temps qui n’ont plus cours aujourd’hui, et qui, surtout, sont maintenant incompréhensibles de leurs semblables, notamment des jeunes.
Elle ne doit pas craindre de transposer dans le langage actuel tous les acquis de sa tradition. Pour cela, elle doit impérativement apprendre le langage des autres.
Le monde orthodoxe est confronté actuellement, à une crise sans précédent. Une crise qu’il a été incapable de voir venir. Et cette crise, il n’a aucun outil pour la comprendre : car il s’agit d’une crise économique, bien plus que politique et culturelle, un domaine qui échappe complètement à sa conscience et à son éthique ! Enfermé dans cet individualisme typiquement oriental, il n’a pas compris qu’il y a aussi des réalités collectives qui doivent se comprendre en termes d’éthique : une éthique de justice sociale, d’équité, de souci du bien commun.
Le monde orthodoxe n’a pas été préparé aux défis de la mondialisation. Et celle-ci est un fait qui s’impose, un fait totalement incompatible avec les égoïsmes nationalistes qui continuent d’empoisonner la vie de l’Église orthodoxe.
Le monachisme oriental doit s’ouvrir à l’Occident et avoir l’humilité d’apprendre de ses frères latins ce qu’il n’a jamais su faire, notamment en terme d’éthique sociale, de responsabilisation économique. Il faut qu’il sorte de cette tour d’ivoire mystique dans laquelle le monde oriental l’a enfermé, pour accepter de concevoir différemment sa place dans une société qui n’aura bientôt plus les moyens de le nourrir. Il est impératif que les moines d’Orient apprennent à penser au pluriel, à penser au bien commun auquel chacun doit se soumettre. Même si cela signifie de devoir payer des impôts !
Alors, la perle rare qu’il a su garder en son sein pourra briller de toutes les lumières de l’Esprit Saint sur un monde qui n’est ni bon ni mauvais, mais qui demeure en attente de son salut.
Je vous remercie de votre attention !

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